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Simone Weil: Theoretischer Entwurf einer freien Gesellschaft
Theoretischer Entwurf einer freien Gesellschaft
(S. 65 – 94)

Man kann sich nur auf ein Ideal ausrichten

Simone Weil

Theoretischer Entwurf einer freien Gesellschaft

Übersetzt von Thomas Laugstien

Aus: Über die Ursachen von Freiheit und gesellschaftlicher Unterdrückung, S. 65 – 94

Und doch kann nichts auf der Welt dem Menschen das Gefühl nehmen, dass er zur Freiheit geboren ist. Nie, was auch immer geschieht, kann er die Knechtschaft ertragen; denn er kann denken. Er hat nie aufgehört, von einer Freiheit ohne Grenzen zu träumen, ob in Form des vergangenen Glücks, das ihm zur Strafe genommen wurde, oder des zukünftigen Glücks, das ihm der Pakt mit einer geheimnisvollen Vorsehung verbürgen soll. Der von Marx vorgestellte Kommunismus ist die jüngste Form dieses Traums. Dieser Traum blieb immer vergeblich, wie alle Träume, oder wenn er ein Trost war, dann nur als ein Opium. Es ist an der Zeit, von der Freiheit nicht mehr zu träumen und den Entschluss zu fassen, die Freiheit zu denken.

Wir müssen versuchen, uns die vollkommene Freiheit klar vorzustellen, nicht in der Hoffnung, dorthin zu gelangen, aber in der Hoffnung, eine Freiheit zu erlangen, die weniger unvollkommen ist als unsere jetzige Situation; denn das Beste ist nur durch das Vollkommene denkbar. Man kann sich nur auf ein Ideal ausrichten. Das Ideal ist nicht minder unrealistisch wie der Traum, hat aber einen Bezug zur Realität; es gibt uns als Grenzwert die Möglichkeit, reale oder realistische Situationen je nach ihrem größeren oder geringeren Wert einzuordnen. Vollkommene Freiheit ist nicht nur als bloße Beseitigung jener Notwendigkeit zu begreifen, unter deren Zwängen wir permanent leiden; solange der Mensch lebt, solange er also ein winziges Element dieser unbarmherzigen Welt ist, wird der Zwang der Notwendigkeit nie auch nur ein Fünkchen nachlassen. Einen Zustand, der dem Menschen so viele Genüsse und so wenige Mühen bereitet, wie es ihm gefällt, kann es auf unserer Welt nicht geben, allenfalls als eine Fiktion. Die Natur kann zwar je nach dem Klima, vielleicht auch nach den Epochen milder oder strenger sein, aber auf das Wunder zu warten, durch das sie überall und ein für allemal milde wird, wäre ungefähr so sinnvoll wie einst die Hoffnungen auf das Millennium. Auch ist es bei näherer Betrachtung nicht angebracht, dieser Fiktion nachzutrauern. Wir müssen nur an die menschlichen Schwächen denken, um zu begreifen, dass ein Leben, aus dem sogar der Gedanke an Arbeit verschwunden wäre, den Leidenschaften und vielleicht sogar dem Wahnsinn verfällt. Ohne Disziplin kann es keine Selbstbeherrschung geben, und es gibt für den Menschen keinen anderen Ursprung der Disziplin als die Anstrengung, die durch äußere Hindernisse notwendig wird. Ein Volk von Müßiggängern könnte sich damit vergnügen, Hindernisse aufzustellen, sich der Wissenschaft, der Kunst oder dem Spiel zu widmen, aber durch Anstrengungen, die nur der Phantasie entspringen, kann der Mensch seine Phantasien nicht beherrschen. Erst die Hindernisse, auf die er stößt und die es zu überwinden gilt, geben ihm Gelegenheit, sich selbst zu besiegen. Auch die scheinbar freiesten Tätigkeiten wie Wissenschaft, Kunst oder Sport haben nur dann ihren Wert, wenn sie die Genauigkeit, Strenge und Gewissenhaftigkeit der Arbeit nachahmen und sogar auf die Spitze treiben. Ohne das Vorbild, das ihnen, ohne es zu wissen, der Bauer, Schmied oder Seemann liefert, der, wie es mit schönem Doppelsinn heißt, arbeitet comme il faut, verfielen sie in reine Beliebigkeit. Die einzige Freiheit, die man mit dem Goldenen Zeitalter verbinden könnte, ist jene, die kleine Kinder genießen würden, wenn ihnen die Eltern keine Vorschriften machten; sie ist in Wirklichkeit nur die bedingungslose Unterwerfung unter Launen. Der menschliche Körper kann seine Abhängigkeit von dem gewaltigen Universum, das ihn umfängt, nie verlieren. Selbst wenn der Mensch aufhören würde, durch die Bedürfnisse und Gefahren den Dingen und den anderen Menschen unterworfen zu sein, wäre er ihnen durch die Gefühle, die ihn beständig und ohne den Schutz einer regelmäßigen Tätigkeit bis ins Innerste aufwühlen würden, umso vollständiger ausgeliefert. Wenn Freiheit die bloße Abwesenheit jeder Notwendigkeit wäre, müsste dieses Wort jede konkrete Bedeutung verlieren; es würde dann für uns nicht mehr das darstellen, was dem Leben seinen Wert nimmt, wenn es dessen beraubt wäre.

Man kann unter Freiheit etwas anderes verstehen als die Möglichkeit, alles, was man will, ohne Anstrengung zu erreichen. Es gibt noch einen anderen Freiheitsbegriff, einen heroischen, der der allgemeinen Lebensweisheit entspricht. Wirkliche Freiheit bestimmt sich nicht durch ein Verhältnis von Wunsch und Erfüllung, sondern von Denken und Handeln. Völlig frei wäre der Mensch, dessen sämtliche Handlungen aus einem vorgängigen Urteil in Bezug auf das gesetzte Ziel und auf die geeigneten Mittel entspringen, durch die dieses Ziel sich erreichen lässt. Es kommt nicht darauf an, ob das Handeln leicht oder beschwerlich ist, auch nicht darauf, ob es von Erfolg gekrönt ist; Mühsal und Misserfolg können den Menschen unglücklich machen, sie können ihn aber nicht erniedrigen, solange er dazu imstande ist, sein Handeln selbst zu bestimmen. Sein Handeln selbst zu bestimmen, bedeutet keineswegs, willkürlich zu handeln; willkürliche Handlungen gehen nicht aus einem Urteil hervor, sie sind nicht im eigentlichen Sinne frei zu nennen. Jedes Urteil ist auf eine objektive Situation bezogen und damit auf eine Verflechtung von Notwendigkeiten. Der lebendige Mensch kann nie aufhören, von allen Seiten dem Zwang einer unabänderlichen Notwendigkeit zu erliegen; weil er aber denken kann, hat er die Wahl, ob er sich blindlings vom Stachel äußerer Zwänge antreiben lässt oder ob er der inneren Vorstellung entsprechen soll, die er sich davon macht; darin liegt der Gegensatz von Knechtschaft und Freiheit. Die zwei Seiten dieses Gegensatzes stellen nur ideale Grenzen dar, zwischen denen sich das menschliche Leben bewegt, ohne dass es sie je erreichen kann, weil es sonst nicht mehr das Leben wäre. Ein Mensch würde völlig zum Knecht, wenn alle seine Taten aus etwas anderem als seinem Denken entspringen würden, sei es aus den vernunftlosen Reaktionen des Körpers oder aus dem Denken eines anderen. Der ausgehungerte Urmensch, der von seinen Magenkrämpfen getrieben wird, der römische Sklave, der vor der Peitsche des Aufsehers zittert, oder der moderne Arbeiter, der vor dem Fließband steht, kommt diesem elenden Zustand nahe. Von vollständiger Freiheit ließe sich ein abstraktes Beispiel finden, wann man an die Lösung eines mathematischen oder geometrischen Problems denkt, weil ein Problem alle Elemente seiner Lösung enthält und der Mensch nur auf sein eigenes Urteil vertrauen kann, das diese Elemente so zu verbinden weiß, dass die gesuchte Lösung entsteht. Die Anstrengungen und Triumphe der Mathematik reichen nicht über die Grenzen jenes Reiches hinaus, das von den Zeichen und Zeichnungen auf einem Blatt Papier dargestellt wird; ein vollständig freies Leben wäre eines, in dem sich alle realen Schwierigkeiten als Probleme präsentieren, alle Triumphe durchgeführte Lösungen sind. Alle Elemente des Erfolgs wären bereits gegeben, das heißt bekannt und manipulierbar wie mathematische Zeichen; man müsste nur, um das gewünschte Resultat zu erzielen, diese Elemente nach der Methode verbinden, mit der das Denken nicht mehr bloße Federstriche, sondern wirkliche Bewegungen verknüpft, die ihre Spuren in der Welt hinterlassen. Jedes Werk würde, genauer gesagt, durch eine Kombination von Anstrengungen realisiert, die genauso bewusst und methodisch wie die Kombination von Zahlen erfolgt, aus der sich beim Nachdenken die Lösung eines Problems ergibt. Der Mensch hätte sein Schicksal stets in der Hand, er würde durch einen Akt des Denkens beständig die Bedingungen seiner eigenen Existenz herstellen. Zwar führt das bloße Wollen zu nichts, es würde ihm nichts geschenkt, auch die Möglichkeiten wirksamen Handelns wären für ihn eng begrenzt. Doch allein dadurch, dass er nichts erreichen kann, ohne zu diesem Zweck alle Kräfte von Körper und Geist in Bewegung zu setzen, würde sich der Mensch unwiderruflich von der blinden Macht der Gefühle losreißen. Nur eine klare Auffassung dessen, was möglich oder unmöglich, leicht oder schwer ist, der Mühen, die das Vorhaben von seiner Verwirklichung trennt, kann die unerfüllbaren Wünsche und die unbegründeten Ängste vertreiben; allein daraus erwachsen Mäßigung und Mut, die Tugenden, ohne die das Leben nichts anderes ist als ein schändlicher Wahn. Auch geht jede Tugend aus der Begegnung hervor, durch die das menschliche Denken auf eine unnachsichtige und arglose Materie stößt. Es kann für den Menschen nichts Größeres als ein Schicksal geben, das ihn direkt der nackten Notwendigkeit aussetzt, so dass er allein auf sich selbst vertrauen muss und sein Leben fortwährend selbst erschafft. Der Mensch ist ein begrenztes Wesen, dem es nicht gegeben ist, wie der Gott der Theologen der direkte Schöpfer seiner eigenen Existenz zu sein, er besäße aber das menschliche Gegenstück zu jener göttlichen Macht, wenn die materiellen Bedingungen, durch die er zu existieren vermag, ausschließlich das Werk seines Denkens wären, das die Kraft seiner Muskeln lenkt. Das wäre die wirkliche Freiheit.

Diese Freiheit ist nur ein Ideal, das in der Wirklichkeit genauso wenig zu finden ist, wie sich mit dem Bleistift eine perfekte Gerade ziehen lässt. Wir sollten dieses Ideal aber denken, damit wir gleichzeitig erkennen, was uns von ihm trennt und welche Umstände uns von ihm entfernen oder ihm annähern können. Das erste Hindernis ist die Komplexität und Ausdehnung der Welt, mit der wir zu tun haben, eine Ausdehnung und Komplexität, die über die Grenzen unseres Verstands weit hinausgeht. Die Schwierigkeiten des wirklichen Lebens stellen keine Probleme dar, die menschlichen Maßstäben entsprechen; es sind gleichsam Probleme, die eine Unmenge von Daten aufweisen, weil die Materie in zweifacher Hinsicht, in ihrer Ausdehnung und in ihrer Teilbarkeit, unendlich ist. So kann der menschliche Geist unmöglich alle Faktoren in Rechnung stellen, von denen der Erfolg der scheinbar einfachsten Handlung abhängt; jede Situation lässt unzählige Zufälle auftreten, und die Dinge entgleiten unserem Denken wie der Sand, der uns zwischen den Fingern zerrinnt. So hat es den Anschein, als sei das Denken nur ein sinnloses Kombinieren von Zeichen, das Handeln nur blindes Herumtasten. Aber so ist es nicht. Wir können zwar unserer Handlungen nie sicher sein, aber darauf kommt es weniger an, als man glaubt. Wir können durchaus ertragen, dass die Folgen unseres Handelns von unkontrollierbaren Zufällen abhängen; was wir aber dem Zufall um jeden Preis entziehen müssen, ist unser Handeln selbst, damit es unter der Leitung des Denkens steht. Der Mensch muss nur dazu imstande sein, eine Kette von Vermittlungsgliedern zu denken, die die Schritte, zu denen er fähig ist, mit den angestrebten Resultaten verbinden, und er ist dank der relativen Stabilität, die im blinden Weltgetriebe auf der Ebene des menschlichen Organismus bestehen bleibt und ihm allein seinen Bestand verleiht, auch oftmals dazu imstande. Zwar kann diese Kette von Vermittlungsgliedern nur ein abstraktes Schema sein; wenn man zur Ausführung übergeht, können immer Zufälle dazwischenkommen und die besten Pläne durchkreuzen. Wenn es dem Verstand aber gelungen ist, den abstrakten Plan der durchzuführenden Handlung eindeutig zu entwickeln, bedeutet dies, dass er zwar den Zufall nicht ausschalten, ihm aber einen klar definierten, begrenzten Part zuweisen kann, ihn sozusagen filtert, indem er in Bezug auf diesen Plan die Unmenge möglicher Zufälle in genau bestimmte Reihen einordnet. So vermag der Geist nicht die unzähligen Strömungen zu erkennen, aus denen im offenen Meer Wind und Wellen bestehen; wenn man aber in diesen Strömungen ein Boot aussetzt, mit einer bestimmten Einstellung von Ruder und Segel, dann kann man eine Liste der Manöver erstellen, zu denen es durch sie veranlasst werden kann. Alle Werkzeuge sind also mehr oder weniger vollkommene Instrumente, um die Zufälle zu definieren. Der Mensch könnte auf diese Weise den Zufall, wenn nicht um sich herum, so doch in sich selbst ausschalten; aber auch das ist ein unerreichbares Ideal. Die Welt ist zu reich an Situationen, deren Komplexität für uns zu hoch ist, als dass Triebe, Gewohnheiten, Versuche und Irrtümer oder Improvisationen je aufhören könnten, unsere Arbeit zu beeinflussen; der Mensch kann nur diesen Einfluss durch wissenschaftliche und technische Fortschritte immer mehr einschränken. Wichtig ist, dass er untergeordnet bleibt und nicht daran hindert, dass die Methode die Seele der Arbeit ist. Nötig ist auch, dass er als etwas Vorübergehendes erscheint und dass Gewohnheiten oder Versuche und Irrtümer nie als Prinzipien des Handelns, sondern als Notlösungen gelten, um die Lücken des methodischen Denkens zu füllen. Dabei helfen uns besonders wissenschaftliche Hypothesen, mit denen wir halbwegs bekannte Phänomene so betrachten können, als gehorchten sie analogen Gesetzen wie die am deutlichsten erkannten. Und selbst da, wo wir nichts wissen, können wir noch annehmen, dass ähnliche Gesetze gelten; das kann zwar nicht die Unwissenheit, wohl aber den Eindruck des Mysteriösen beseitigen und uns erkennen lassen, dass wir in einer Welt leben, in der der Mensch nur von sich selbst Wunder erwarten darf.

Es gibt allerdings ein Mysterium, das wir nicht auflösen können und das nichts anderes als unser Körper ist. Die extreme Komplexität der Erscheinungen des Lebens lässt sich vielleicht zunehmend entwirren, jedenfalls bis zu einem gewissen Grade, doch bleibt der unmittelbare Zusammenhang unserer Gedanken mit unseren Bewegungen stets von einem undurchdringlichen Schatten umhüllt. In diesem Bereich können wir keine Notwendigkeit erkennen, einfach deshalb, weil wir keine Zwischenglieder ausmachen können; auch ist der Begriff der Notwendigkeit, wie ihn das menschliche Denken bildet, im Grunde nur auf die Materie anwendbar. In den betreffenden Phänomenen lässt sich keine auch nur grobe Gesetzmäßigkeit finden, geschweige denn eine klar erkennbare Notwendigkeit. Mal sind die Reaktionen des lebendigen Körpers dem Denken ganz fremd, mal, wenngleich selten, führen sie nur seine Befehle aus; öfter noch verwirklichen sie das von der Seele Gewollte, ohne dass diese daran ihren Anteil hat, häufiger auch begleiten sie die seelischen Wünsche, ohne ihnen in irgendeiner Form zu entsprechen, ein anderes Mal gehen sie den Gedanken voraus. Keine Einteilung ist möglich. So lässt sich, weil die Bewegungen des lebendigen Körpers im Kampf mit der Natur von primärer Bedeutung sind, auch der Begriff der Notwendigkeit schwer formulieren; im Falle des Erfolgs scheint die Natur den Wünschen unmittelbar zu gehorchen oder entgegenzukommen, im Falle des Misserfolgs ihnen zu trotzen. So verhält es sich sowohl bei Handlungen, die ohne Werkzeuge erfolgen, als auch bei solchen, deren Instrumente den Gliedern so angepasst sind, dass sie kaum mehr sind als verlängerte Arme. Das macht verständlich, warum sich die Primitiven bei all ihrem Geschick, alles zu verwirklichen, was sie zum Überleben brauchen, das Verhältnis von Mensch und Welt nicht unter dem Aspekt der Arbeit, sondern der Magie vorstellen. Zwischen sie und das Netz der Notwendigkeiten, das die Natur ausmacht und die realen Lebensbedingungen bestimmt, schieben sich wie eine Leinwand alle möglichen mysteriösen Launen, denen sie sich ausgeliefert fühlen. Mag die Gesellschaft, die sie bilden, noch so wenig repressiv sein, sie sind nichtsdestoweniger Sklaven dieser imaginären Launen, deren Interpreten oft genug Priester und Zauberer aus Fleisch und Blut sind. Diese Überzeugungen leben in abergläubischen Vorstellungen weiter, und niemand ist, anders als wir glauben möchten, völlig von ihnen frei. Ihre Macht schwindet aber in dem Maße, wie der lebendige Körper im Kampf mit der Natur in den Hintergrund tritt und toten Werkzeugen weicht. Das ist der Fall, wenn sich die Werkzeuge nicht mehr an der Struktur des menschlichen Organismus orientieren und ihn statt dessen zwingen, seine Bewegungen an ihre Form anzupassen. Die auszuführenden Handgriffe entsprechen dann nicht mehr den Gefühlen; das Denken muss sich den Wünschen und Ängsten entziehen und einzig und allein der Aufgabe widmen, ein exaktes Verhältnis zwischen den dem Werkzeug eingeprägten Bewegungen und dem verfolgten Zweck herzustellen. Die Fügsamkeit des Körpers grenzt in diesem Fall an ein Wunder, aber an ein Wunder, das das Denken nicht zu erklären hat; der Körper, der durch die Gewohnheit, nach dem treffenden Ausdruck Hegels, gleichsam flüssig geworden ist, lässt nur die vom Geist konzipierten Bewegungen auf das Werkzeug übergehen. Die Aufmerksamkeit richtet sich ausschließlich auf die Verbindungen, die durch die Bewegungen lebloser Materie hergestellt werden, und der Begriff der Notwendigkeit tritt in seiner Reinheit hervor, ohne jede Beimischung von Magie. So kann der Mensch beispielsweise zu Lande, wenn seine Beine von Wünschen oder Ängsten getrieben werden, von einem Ort zum anderen gelangt sein, ohne zu wissen wie; auf See hingegen, wo Wünsche und Ängste keine Macht über das Boot haben, muss er ständig manövrieren und kombinieren, Ruder und Segel setzen und den Wind durch eine Abfolge von Handgriffen überlisten, die nur das Werk klaren Denkens sein kann. Der menschliche Körper lässt sich nicht auf diese Funktion des gefügigen Mittlers zwischen Werkzeug und Denken vollständig reduzieren, aber doch mehr und mehr; jeder technische Fortschritt trägt dazu bei.

Aber auch dann, wenn es unglücklicherweise gelänge, jede Arbeit strikt und bis ins letzte Detail dem methodischen Denken unterzuordnen, stünde der Freiheit sofort etwas anderes im Weg, nämlich der grundlegende Wesensunterschied, der zwischen der theoretischen Spekulation und dem Handeln besteht. Tatsächlich gibt es keine Gemeinsamkeit zwischen der Lösung eines Problems und der Durchführung einer noch so methodischen Arbeit, zwischen der Verknüpfung der Begriffe und der Verknüpfung der Handgriffe. Wer ein theoretisches Problem in Angriff nimmt, geht vom Einfachen zum Komplexen, vom Klaren zum Dunklen; bei den Schritten des Arbeiters sind aber nicht die einen einfacher oder klarer als die anderen, die vorhergehenden sind nur die Voraussetzung der nachfolgenden. Das Denken bringt auch meistens zusammen, was in der Durchführung getrennt werden muss, oder es trennt, was die Durchführung verbinden muss. Es ist deshalb unmöglich, wenn eine Arbeit für das Denken Probleme aufwirft, die nicht unmittelbar zu überwinden sind, dass man die Untersuchung dieser Probleme mit der Durchführung der Arbeit verbindet; der Kopf muss zuerst mit seinen eigenen Methoden das theoretische Problem lösen, und dann lässt sich die Lösung in die Tat umsetzen. Man kann in diesem Falle nicht sagen, dass das Handeln im eigentlichen Sinne methodisch ist; es entspricht vielmehr der Methode, was etwas ganz anderes ist. Der Unterschied ist gewaltig, denn wer die Methode anwendet, braucht sie bei ihrer Anwendung nicht zu begreifen. Mehr noch, er kann es gar nicht, wenn es um komplizierte Dinge geht, auch wenn er sie selbst entwickelt hätte, weil die Aufmerksamkeit, die sich immer auf den gegenwärtigen Moment der Durchführung konzentrieren muss, kaum dazu imstande ist, gleichzeitig den Zusammenhang der Vorgänge zu erfassen, auf dem die Durchführung als Ganze beruht. Was ausgeführt wird, ist also kein Denken, es ist ein abstraktes Schema, das eine Abfolge von Schritten enthält und im Moment der Durchführung für den Kopf genauso undurchsichtig ist wie ein Rezept, das auf bloßen Gewohnheiten oder magischen Riten beruht. Außerdem lässt sich ein und dieselbe Konzeption mit oder ohne kleinere Abwandlungen unzählige Male anwenden; auch wenn das Denken die Reihe der möglichen Anwendungen einer Methode sofort erfasst, ist der Mensch nicht davon entbunden, sie immer dann, wenn es nötig ist, eine nach der anderen zu realisieren. Einem einzigen Geistesblitz entspricht also eine unendliche Menge von mechanischen Operationen. Es ist klar, dass diejenigen, die immer wieder dieselbe Arbeitsmethode anwenden, sich oft nie darum bemühen, sie zu verstehen; es kommt auch ständig vor, dass jeder einzelne nur für einen bestimmten Teil der Durchführung zuständig ist, der immer derselbe bleibt, während seine Kollegen den Rest besorgen. Wir haben es also mit einer paradoxen Situation zu tun, indem es in den einzelnen Schritten der Arbeit eine Methode gibt, im Denken des Arbeiters aber nicht. Die Methode hat sich sozusagen vom Geist in die Materie verlagert. Die automatischen Maschinen liefern dafür das schlagendste Beispiel. Wenn sich das Denken, das eine Methode des Handelns entwickelt hat, nicht um die Durchführung kümmern muss, kann man sie statt lebendigen Gliedern auch Metallteilen anvertrauen; und so sehen wir uns dem seltsamen Schauspiel von Maschinen gegenüber, in denen die Methode so vollkommen in Metall gepresst ist, dass es den Anschein hat, als seien sie es, die denken, und als seien die Menschen, die sie bedienen, zu Automaten geworden. Genau derselbe Gegensatz zwischen der Anwendung der Methode und ihrem Verständnis lässt sich auch in der reinen Theorie wiederfinden. Wenn man, um ein einfaches Beispiel zu nehmen, eine schwierige Divisionsaufgabe löst, kann man nicht gleichzeitig die Divisionstheorie im Kopf haben, und zwar nicht nur deshalb, weil diese Theorie, die auf dem Zusammenhang von Division und Multiplikation beruht, nicht ganz unkompliziert ist, sondern vor allem deshalb, weil man bei der Durchführung der einzelnen Teiloperationen, die am Ende zur Lösung führen, vergisst, dass die einzelnen Ziffern mal Einer, mal Zehner oder mal Hunderter bedeuten. Die Zeichen werden nach den Gesetzen der Dinge verbunden, die sie bezeichnen, aber weil man die Beziehung des Zeichens zum Bezeichneten nicht ständig im Kopf hat, werden sie so behandelt, als würden sie sich nach ihren eigenen Gesetzen verbinden, und dadurch werden die Zahlenkombinationen unverständlich, sie werden also mechanisch vollzogen. Der maschinelle Charakter arithmetischer Operationen wird daran deutlich, dass es Rechenmaschinen gibt, aber auch ein Buchhalter ist nichts anderes als eine unvollkommene und unglückliche Rechenmaschine. Die Mathematik entwickelt sich nur dadurch, dass sie mit Zeichen operiert, dass sie deren Bedeutung erweitert oder dass sie Zeichen für andere Zeichen einführt; so stellen die in der Algebra verwendeten Buchstaben Mengen oder sogar virtuelle Operationen dar, wie im Falle der negativen Werte, andere stellen algebraische Funktionen dar, und so weiter. Da man sozusagen auf jeder Stufe zwangsläufig die Beziehung des Zeichens zum Bezeichneten aus dem Blick verliert, werden die Zeichenkombinationen für das Denken schnell undurchsichtig, auch wenn sie immer streng methodisch sind. Es gibt keine brauchbare Algebramaschine, obwohl es in dieser Richtung verschiedene Versuche gab, nichtsdestoweniger sind die algebraischen Rechenoperationen oft genauso mechanisch wie die Buchhaltertätigkeit. Oder sie sind es noch mehr, besser gesagt, weil sie es gewissermaßen ihrem Wesen nach sind. Wenn man eine Division durchgeführt hat, kann man darüber nachdenken und den Zeichen wieder ihre Bedeutung geben, bis man das Warum jeder Teiloperation verstanden hat; das gilt aber nicht für die Algebra, in der die Zeichen dadurch, dass sie rein als solche benutzt und verbunden werden, am Ende zu einem Ergebnis führen, das sich nicht aus ihrer Bedeutung erklärt. Man nehme zum Beispiel die Zeichen e und i; wenn man sie richtig verwendet, lassen sich damit alle möglichen Probleme wunderbar lösen, und wenn man sie auf eine bestimmte Weise mit π verbindet, gelangt man sogar zu der Aussage, dass die Quadratur des Kreises unmöglich ist; allerdings kann niemand begreifen, was die von diesen Buchstaben bezeichneten Mengen, wenn man sie so nennen will, mit dem Problem der Quadratur des Kreises zu tun haben. Der Kalkül stellt auf dem Papier einen Zusammenhang zwischen den Zeichen her, ohne dass es im Kopf einen Zusammenhang zwischen den bezeichneten Gegenständen gibt, so dass auch die Frage nach der Bedeutung der Zeichen am Ende sinnlos wird. Wir haben also ein Problem durch eine Art von Magie gelöst, ohne dass der Kopf einen Zusammenhang zwischen der Lösung und den Fakten hergestellt hätte. Auch hier scheint die Methode, wie bei der automatischen Maschine, in den Dingen und nicht im Denken zu liegen, nur sind die Dinge in diesem Fall keine Metallteile, sondern Linien auf dem Papier. »Mein Stift weiß es besser als ich«, hat ein Wissenschaftler einmal gesagt. Natürlich ist die höhere Mathematik kein bloßer Automatismus; das Denken und sogar das Genie haben an ihrer Entwicklung nach wie vor teil. Das ergibt eine merkwürdige Mischung von mechanischen Operationen und Geistesblitzen; wo aber das Denken nicht mehr alles beherrscht, spielt es zwangsläufig eine Nebenrolle. Je mehr der wissenschaftliche Fortschritt fertige Zeichenkombinationen anhäuft, desto mehr wird das Denken überwältigt, weil es die von ihm benutzten Begriffe nicht mehr einordnen kann. Natürlich ist es auch für das Denken oft unklar, wie die so entwickelten Formeln mit den praktischen Möglichkeiten ihrer Anwendung zusammenhängen; der Zusammenhang erscheint deshalb als genauso zufällig wie die Wirkung einer magischen Formel. Die Arbeit ist in diesem Fall sozusagen mechanisch in zweiter Potenz; nicht nur die Ausführung, auch die Entwicklung der Arbeitsmethode findet ohne Anleitung des Denkens statt. Man könnte sich als abstrakten Grenzfall eine Kultur vorstellen, in der jede menschliche Tätigkeit, sowohl in der Arbeit als auch im theoretischen Denken, bis ins letzte Detail einer streng mathematischen Logik gehorcht, ohne dass irgendjemand begreift, was er eigentlich tut. Der Begriff der Notwendigkeit würde dann in den Köpfen fehlen, und zwar noch radikaler als bei den primitiven Völkern, von denen unsere Soziologen behaupten, dass ihnen die Logik unbekannt ist.

Demgegenüber wäre die einzige wirklich freie Produktionsweise die, in der das methodische Denken während der gesamten Arbeit am Werk ist. Die zu überwindenden Schwierigkeiten müssten so vielfältig sein, dass sich keine fertigen Regeln anwenden lassen. Nicht, dass erworbene Kenntnisse keine Bedeutung hätten; der Arbeiter müsste aber den Plan seiner Arbeit ständig im Kopf haben, so dass er ihn immer wieder auf besondere Fälle anwenden kann. Eine solche geistige Präsenz setzt natürlich voraus, dass der Körper durch Übung und Geschick ein hohes Maß an Flexibilität besitzt. Auch müssen alle bei der Arbeit benutzten Begriffe so einleuchtend sein, dass sie sich sofort vergegenwärtigen lassen; es hängt von der Auffassungsgabe, aber mehr noch von dem mehr oder weniger direkten Weg ab, auf dem im Kopf ein Gedanke entstanden ist, ob das Gedächtnis den Gedanken selbst oder nur seine äußere Formel behält. Außerdem dürfen die Probleme, die es zu lösen gilt, nicht zu kompliziert sein, damit keine Trennung von Denken und Handeln entsteht. Natürlich lässt sich dieses Ideal nie vollständig realisieren; man muss im praktischen Leben zwangsläufig Handlungen ausführen, die nicht unmittelbar verständlich sind, weil man sich an fertige Vorschriften hält oder auf sein Gefühl, seine Spontaneität oder seine Routine vertrauen muss. Man kann aber zumindest den Bereich bewusster Arbeit nach und nach ausweiten, vielleicht sogar unbegrenzt. Zu diesem Zweck müsste der Mensch nur versuchen, nicht seine Erkenntnis und Macht unbegrenzt auszudehnen, sondern in der Arbeit wie auch im Studium ein gewisses Gleichgewicht zwischen dem Verstand und dem Gegenstand herzustellen, auf den der Verstand sich bezieht.

Doch gibt es noch eine weitere Knechtschaft, und das ist für jeden Einzelnen die Existenz anderer Menschen. Sie ist sogar, genau besehen, die einzige wirkliche Knechtschaft – nur der Mensch kann den Menschen versklaven. Selbst die Primitiven würden nicht von der Natur versklavt, wenn sie in ihr keine Phantasiewesen ansiedeln würden, die dem Menschen ähneln und deren Absichten noch dazu von Menschen gedeutet werden. In diesem wie auch allen anderen Fällen liegt der Ursprung der Macht in der äußeren Welt. Wenn aber hinter den unendlichen Kräften der Natur nicht in der Phantasie oder in der Realität göttliche oder menschliche Absichten stünden, könnte die Natur den Menschen zwar brechen, aber nicht erniedrigen. Die Materie kann Vorhersagen und Anstrengungen zunichtemachen, sie bleibt nichtsdestoweniger träge, dazu geschaffen, von außen verstanden und manipuliert zu werden; das menschliche Denken aber lässt sich von außen weder durchdringen noch manipulieren. Wenn das Schicksal eines Menschen von anderen abhängt, wird sein Leben ihm nicht nur aus der Hand genommen, es entgleitet auch seinem Verstand. Urteilsvermögen und Entschlusskraft können sich auf nichts mehr beziehen; statt zu kombinieren und zu agieren, muss man sich zu Bitten und Drohgebärden erniedrigen. Die Seele stürzt in die Abgründe der Wünsche und Ängste, weil es keine Grenzen für die Befriedigungen und Leiden gibt, die einem Menschen von anderen zuteil werden können. Diese demütigende Abhängigkeit betrifft nicht nur die Unterdrückten, sondern die Unterdrückten und die Mächtigen gleichermaßen, wenn auch in verschiedener Form. Da der Mächtige nur von seinen Sklaven lebt, entgeht ihm fast völlig die Existenz einer unbeugsam bleibenden Welt; seine Befehle scheinen für ihn ganz von selbst eine geheimnisvolle Wirkung zu haben, er ist zu keinem wirklichen Wollen fähig, sondern wird von Wünschen getrieben, denen nie durch den klaren Blick auf das Notwendige Grenzen gesetzt sind. Da er nur handeln kann, indem er befiehlt, kommt zwangsläufig der Moment, in dem er vergeblich befiehlt und vom Gefühl absoluter Macht in das einer radikalen Ohnmacht stürzt, wie es so oft in Träumen geschieht; und die Ängste sind umso quälender, als er beständig die Gefahr seiner Rivalen verspürt. Die Sklaven wiederum werden ständig von der Materie beherrscht, nur hängt ihr Schicksal nicht von dieser von ihnen bearbeiteten Materie ab, sondern von Herren, deren Launen weder Gesetze noch Grenzen kennen.

Doch wäre es immer noch ein Leichtes, von Wesen abhängig zu sein, die zwar fremd, aber wirklich sind und die man, wenn nicht durchschauen, so doch sehen, hören oder deuten kann, weil sie einem selbst ähnlich sind. In Wirklichkeit aber ist in allen repressiven Gesellschaften jeder Mensch, gleich welcher Stellung, nicht nur von denen abhängig, die über oder unter ihm stehen, sondern vor allem vom Getriebe des kollektiven Lebens selbst, jenem blinden Getriebe, das allein die sozialen Hierarchien bestimmt – wobei es kaum eine Rolle spielt, ob die Macht ihren in erster Linie kollektiven Ursprung zu erkennen gibt oder ob sie in bestimmten Individuen zu hausen scheint wie die einschläfernde Wirkung im Opium. Wenn es aber auf der Welt etwas absolut Abstraktes und Mysteriöses gibt, das den Sinnen und dem Denken nicht zugänglich wird, dann ist es das Kollektiv; das Individuum, als dessen Glied, scheint es weder erreichen noch durch irgendeine List erfassen oder durch irgendeinen Hebel darauf einwirken zu können; es fühlt sich ihm gegenüber unendlich klein. Wenn die Launen eines Individuums den anderen als willkürlich erscheinen, dann scheint dies für die Schläge des kollektiven Lebens doppelt und dreifach zu gelten. So schiebt sich zwischen den Menschen und diese Welt, die ihm das Schicksal als einzigen Gegenstand seines Denkens und Handelns bestimmt, durch Unterdrückung und Knechtschaft beständig die undurchdringliche Wand menschlicher Willkür. Ist es erstaunlich, wenn uns anstelle von Ideen nur Meinungen begegnen, anstelle von Handlungen nur blinde Betriebsamkeit? Die Möglichkeit eines Fortschritts im einzig wahren Sinne des Wortes, eines Fortschritts im Bereich menschlicher Werte, wäre nur dann vorstellbar, wenn man dazu imstande wäre, als idealen Grenzwert eine Gesellschaft zu denken, die den Menschen vor der Welt wappnet, aber nicht von ihr trennt.

So wenig der Mensch dazu geschaffen ist, der Spielball einer blinden Natur zu sein, so wenig ist er dazu geschaffen, ein Spielball der blinden Kollektive zu sein, die er mit seinen Mitmenschen bildet. Um aber der Gesellschaft nicht mehr ausgeliefert zu sein wie ein Tropfen im Meer, müsste er sie erkennen und auf sie einwirken können. Doch gehen auf allen Gebieten die kollektiven Kräfte weit über die individuellen hinaus; ein Individuum, das auch nur über einen Teil des kollektiven Lebens verfügte, wäre so wenig vorstellbar wie die Verlängerung einer Linie durch einen Punkt. So will es zumindest scheinen; es gibt aber eine Ausnahme, eine einzige, nämlich das Denken. Im Denken verhält es sich umgekehrt; hier geht das Individuum mehr als alles andere über das Kollektive hinaus, weil das Denken sich nur in einem Geist entwickeln kann, der allein mit sich selbst ist; das Kollektiv denkt nicht. Gewiss hat das Denken für sich allein keine Macht. Archimedes wurde, wie es heißt, von einem betrunkenen Soldaten getötet, und wenn man ihn dazu gezwungen hätte, unter der Peitsche des Sklavenaufsehers ein Mühlrad zu drehen, hätte er es genauso gedreht wie der stumpfsinnigste Mensch. Da das Denken über dem gesellschaftlichen Treiben schwebt, vermag es zu urteilen, aber nicht zu verändern. Alle Kräfte sind materiell; der Ausdruck geistiger Kraft ist im Grunde ein Widerspruch, das Denken kann nur dann eine Kraft sein, wenn es materiell notwendig ist. Man kann es auch so ausdrücken, dass der Mensch über nichts wesentlich Individuelles verfügt, über nichts, was ihm absolut eigen ist, außer dem Denkvermögen; und diese Gesellschaft, von der er in jedem Moment seines Lebens unmittelbar abhängig ist, hängt ihrerseits ein wenig von ihm ab, sobald sie seines Denkens bedarf. Alles andere nämlich, auch die Bewegungen des Körpers, kann ihm durch äußere Gewalt auferlegt werden, aber nichts auf der Welt kann den Menschen zur Ausübung seines Denkvermögens zwingen oder ihm die Kontrolle über sein Denken entziehen. Wenn ein Sklave denken soll, sollte man die Peitsche beiseite legen, sonst kann man kaum auf gute Ergebnisse hoffen. Will man also rein theoretisch die Konzeption einer Gesellschaft entwickeln, in der das gemeinsame Leben den Menschen als Individuen unterworfen wäre, statt dass sie ihm unterworfen sind, dann muss man sich eine Form des materiellen Lebens vorstellen, dessen Anstrengungen ausschließlich vom klaren Denken geleitet sind. Das würde bedeuten, dass jeder Arbeiter, ohne äußere Vorschriften, nicht nur für die Anpassung dieser Anstrengungen an das zu produzierende Werk, sondern auch für ihre Abstimmung mit denen aller anderen Gemeinschaftsmitglieder verantwortlich ist. Die Technik müsste ihrer Natur nach beständig das methodische Denken in Gang setzen; die Analogie zwischen den verschiedenen Arbeitstechniken müsste so eng und das Fachwissen so breit sein, dass jeder eine klare Vorstellung von allen Gebieten hat; die Koordination müsste sich so einfach herstellen, dass alle jederzeit genau über die Kooperation der Arbeiter und den Austausch der Produkte Bescheid wissen; die Kollektive dürften nie so groß sein, dass sie über das Auffassungsvermögen des menschlichen Geistes hinausgehen; die gemeinsamen Interessen müssten so klar sein, dass alle Rivalitäten beseitigt werden. Und da jeder dazu imstande wäre, das kollektive Leben als Ganzes zu kontrollieren, würde es stets dem Allgemeinwillen entsprechen. Privilegien, die auf dem Austausch der Produkte, auf Geheimnissen der Produktion oder auf der Koordination der Arbeiter beruhen, würden von selbst beseitigt. Die Koordinationsfunktion wäre nicht mehr mit einer Machtposition verbunden, weil die beständige Kontrolle durch jeden Einzelnen willkürliche Entscheidungen unmöglich macht. Ganz allgemein würde ihre wechselseitige Abhängigkeit die Menschen nicht mehr der Willkür ausliefern und aufhören, in das menschliche Leben etwas Mysteriöses hineinzubringen, weil jeder die Tätigkeit aller anderen allein durch seine Vernunft kontrollieren kann. Es gibt nur eine Vernunft, die allen Menschen gemeinsam ist; sie werden erst dann füreinander fremd und undurchschaubar, wenn sie sich von ihr entfernen. So könnte eine Gesellschaft, in der das gesamte materielle Leben auf der notwendigen und hinreichenden Voraussetzung basierte, dass jeder seine Vernunft ausübt, für jedes Denken vollständig transparent sein. Den notwendigen Anreiz, um Erschöpfung, Leiden und Gefahren zu überwinden, fände jeder in dem Verlangen, die Achtung seiner Gefährten zu gewinnen, aber mehr noch in sich selbst. Bei Arbeiten, die geistige Schöpfungen darstellen, wird an die Stelle äußeren Zwangs, der unnütz und schädlich geworden ist, ein innerer treten; der Anblick des unfertigen Werks zieht den freien Menschen genauso stark an, wie die Peitsche den Sklaven antreibt. Allein eine solche Gesellschaft wäre eine Gesellschaft von freien und gleichen Menschen und Brüdern. Die Menschen wären zwar in das Kollektiv eingebunden, aber ausschließlich als Menschen, sie würden einander nie als Dinge behandeln. Jeder einzelne sähe in jedem Arbeitskollegen ein anderes Ich, das an einem anderen Platz steht und das er nach dem Gebot des Evangeliums liebt. Damit besäßen wir neben der Freiheit ein noch kostbareres Gut, denn nichts ist so schändlich wie die Demütigung und Entwürdigung des Menschen durch den Menschen, nichts so schön und so süß wie die Freundschaft.

Dieses Modell ist, für sich betrachtet, noch weiter von den realen Bedingungen des menschlichen Lebens entfernt wie die Fiktion des Goldenen Zeitalters. Es kann aber im Gegensatz zu dieser Fiktion als ein Ideal dienen, als ein Bezugspunkt für die Untersuchung und Bewertung realer Gesellschaftsformen. Auch das Modell einer absolut repressiven Gesellschaft, die alle Individuen einem blinden Mechanismus unterwirft, war rein theoretisch; eine Untersuchung, die die Gesellschaft in Bezug auf beide Modelle einordnen würde, käme der Realität schon viel näher, obwohl sie noch sehr abstrakt bleibt. Damit würde eine neue Methode gesellschaftlicher Analyse entstehen, die nicht die von Marx ist, auch wenn sie, ganz im Sinne von Marx, von den Produktionsverhältnissen ausgeht. Doch während Marx, dessen Auffassung in diesem Punkt nicht sehr präzise ist, die Produktionsweisen in Bezug auf ihre Produktivität zu bewerten schien, würden wir sie in Bezug auf das Verhältnis von Denken und Handeln analysieren. Natürlich hat dieser Standpunkt nicht zu bedeuten, dass sich die Menschheit in der Geschichte von weniger bewussten zu bewussteren Produktionsformen entwickelt hätte; der Fortschrittsgedanke ist zwar unverzichtbar, wenn man im voraus die Zukunft bestimmen will, kann aber nur in die Irre führen, wenn man die Vergangenheit untersucht. An seine Stelle muss dann der Gedanke einer Skala zeitloser Werte treten. Es ist aber auch nicht möglich, darauf die verschiedenen Gesellschaftsformen nacheinander einzuordnen. Man kann nur den einen oder anderen Aspekt des sozialen Lebens einer bestimmten Epoche auf eine solche Skala beziehen. Es ist klar, dass sich die verschiedenen Arbeiten durch etwas unterscheiden, was weder mit Wohlstand noch mit Freizeit oder mit Sicherheit zu tun hat und was doch jedem am Herzen liegt; ein Fischer, der auf seinem Boot gegen Wind und Wellen kämpft, ist trotz der Kälte und Müdigkeit, des Mangels an Freizeit und sogar Schlaf, der Gefahren und des primitiven Lebensstandards mehr zu beneiden als ein Arbeiter, der vor dem Fließband steht und dem es in fast all diesen Punkten besser geht. Das liegt daran, dass seine Arbeit viel stärker der eines freien Mannes gleicht, auch wenn der Anteil an Routine und blinder Improvisation sehr groß sein kann. Auch der mittelalterliche Handwerker nimmt in dieser Hinsicht einen recht ehrbaren Platz ein, obwohl die in jeder Handarbeit so wichtige »Fingerfertigkeit« etwas hochgradig Stumpfsinniges hat; der durch die moderne Technik ausgebildete Facharbeiter kommt dem vollkommenen Arbeiter vielleicht am nächsten. In der gemeinsamen Tätigkeit finden sich ähnliche Unterschiede; eine Gruppe von Fließbandarbeitern unter Aufsicht eines Vorarbeiters ist ein trauriger Anblick, während es großartig ist zu sehen, wie ein paar Bauarbeiter, aufgehalten durch ein Problem, jeder für sich nachdenken, verschiedene Vorschläge machen und dann zusammen die Methode anwenden, die einer von ihnen, ob Vorgesetzter oder nicht, vorgeschlagen hat. In solchen Momenten tritt das Bild eines freien Kollektivs nahezu rein hervor. Auch der Zusammenhang zwischen der Art der Arbeit und der Lage des Arbeiters wird deutlich, wenn man einen Blick auf die Geschichte oder die heutige Gesellschaft wirft. Sogar antike Sklaven wurden mit Achtung behandelt, wenn sie als Ärzte oder Erzieher beschäftigt waren. All diese Bemerkungen betreffen aber nur Einzelheiten. Noch wertvoller wäre eine Methode, die zu einem Gesamtüberblick über die verschiedenen sozialen Organisationsformen in Bezug auf Knechtschaft und Freiheit führen könnte.

Man müsste zuallererst so etwas wie eine Karte des sozialen Lebens entwerfen, ein Karte, auf der die schwarzen Punkte eingezeichnet wären, an denen das Denken unabdingbar ist, und weiterhin die Einflussbereiche, wenn man so sagen darf, in denen der einzelne auf die Gesellschaft einwirken kann. Wir können drei Weisen unterscheiden, auf die das Denken in das gesellschaftliche Leben einzugreifen vermag. Es kann rein theoretische Spekulationen entwickeln, deren Resultate von Technikern angewandt werden; es kann bei der Durchführung ausgeübt werden; es kann durch Befehlsgewalt und Führung ausgeübt werden. In all diesen Fällen handelt es sich um eine partielle, sozusagen verstümmelte Ausübung des Denkens, weil der Geist seinen Gegenstand nie völlig erfasst; schon das aber genügt, damit jene, die bei der Ausübung ihrer gesellschaftlichen Funktion denken müssen, besser als andere ihre menschliche Gestalt bewahren. Das gilt nicht nur für die Unterdrückten, sondern für alle Stufen der sozialen Leiter. In einer Gesellschaft, die auf Unterdrückung beruht, werden nicht nur die Schwachen, sondern auch die Mächtigen von den blinden Erfordernissen des kollektiven Lebens versklavt, und bei den einen wie auch bei den anderen wird dadurch das Herz und der Geist beeinträchtigt, wenn auch auf verschiedene Weise. Wenn man zwei repressive soziale Schichten wie zum Beispiel die Bürger Athens und die Sowjetbürokratie miteinander vergleicht, sind diese mindestens ebenso weit voneinander entfernt wie einer unserer heutigen Facharbeiter von einem griechischen Sklaven. Die Bedingungen, unter denen das Denken an der Machtausübung mehr oder weniger großen Anteil hat, ließen sich leicht nach dem Schwierigkeitsgrad und Umfang der Geschäfte, der Art der zu lösenden Probleme und der Aufteilung der Ämter bestimmen. So unterscheiden sich die Mitglieder einer repressiven Gesellschaft nicht nur nach der höheren oder niedrigeren Stellung, mit der sie in den sozialen Mechanismus eingebunden sind, sondern auch danach, ob sie zu ihm ein mehr bewusstes oder mehr passives Verhältnis haben, und diese zweite Unterscheidung, die wichtiger ist als die erste, steht mit dieser in keinem direkten Zusammenhang. Der Einfluss, den Männer mit gesellschaftlichen Funktionen, die der Leitung ihres eigenen Verstands unterliegen, auf die Gesellschaft ausüben können, hängt natürlich von der Art und Bedeutung dieser Funktionen ab; es wäre äußerst interessant, aber auch äußerst schwierig, dies im inzelnen weiter zu analysieren. Ein weiterer wichtiger Faktor der Beziehungen zwischen der sozialen Unterdrückung und den Individuen besteht darin, wie umfangreich die Möglichkeiten der Kontrolle über die verschiedenen Funktionen, die hauptsächlich die Koordination betreffen, seitens der dafür nicht Zuständigen sind; es ist klar, dass das kollektive Leben für die Gesamtheit der Individuen umso erdrückender ist, je mehr sich diese Funktionen der Kontrolle entziehen. Man muss schließlich auch die Art der Bindungen berücksichtigen, die den einzelnen in materieller Abhängigkeit von der Gesellschaft halten; diese Bindungen sind mal lockerer, mal enger, und es kann erhebliche Unterschiede geben, je nachdem, ob sich jemand in jedem Moment seines Lebens mehr oder weniger stark an andere wenden muss, um konsumieren, produzieren oder sich vor Gefahren schützen zu können. Zum Beispiel ist ein Arbeiter mit einem Garten, der ihn mit Gemüse versorgt, unabhängiger als seine Kollegen, die ihre ganze Nahrung beim Kaufmann holen müssen; ein Handwerker, der seine Werkzeuge besitzt, ist unabhängiger als ein Fabrikarbeiter, dessen Hände nutzlos werden, wenn ihm der Arbeitgeber seine Maschine wegnimmt. Bei der Verteidigung gegen Gefahren hängt die Lage des einzelnen von der Form des Kampfes ab, die seine Gesellschaft praktiziert. Wenn der Kampf das Monopol einer bestimmten Gesellschaftsschicht ist, hängt die Sicherheit aller anderen von diesen Privilegierten ab; wenn das militärische Machtmonopol durch die Schlagkraft der Waffen und durch den kollektiven Charakter des Kampfes auf die Zentralgewalt übergeht, kann diese nach Belieben über die Sicherheit der Bürger bestimmen. Alles in allem ist die am wenigsten schlechte Gesellschaft die, in der der gemeine Mann am häufigsten beim Handeln nachdenken muss, die größten Möglichkeiten hat, das kollektive Leben als Ganzes zu kontrollieren, und die größte Unabhängigkeit besitzt. Zudem durchkreuzen sich die notwendigen Bedingungen der Verringerung des repressiven Gewichts des gesellschaftlichen Mechanismus wechselseitig, sobald bestimmte Grenzen überschritten sind; es geht also nicht darum, so weit wie möglich in einer bestimmten Richtung voranzuschreiten, sondern darum, ein bestimmtes optimales Gleichgewicht zu finden, was viel schwieriger ist.

Die rein negative Konzeption einer Abschwächung gesellschaftlicher Unterdrückung kann für die Gutwilligen als solche kein Ziel vorgeben. Man muss zumindest eine vage Vorstellung von der Zivilisation haben, zu der die Menschheit gelangen soll, und es ist nicht so wichtig, ob diese Vorstellung eher einem Traum als wirklichem Denken entspricht. Wenn die vorangegangenen Analysen richtig sind, wäre die am vollständigsten menschliche Gesellschaft die, in deren Zentrum die Handarbeit stünde, in der Handarbeit den höchsten Wert darstellt. Das wäre nicht mit einer Religion der Produktion zu vergleichen, wie sie in Amerika während der Prosperitätsphase vorherrschend war und in Russland seit dem Fünfjahresplan herrscht; der eigentliche Gegenstand dieser Religion ist nicht der Arbeiter, sondern das Arbeitsprodukt, nicht der Mensch, sondern die Dinge. Nicht durch ihr Verhältnis zu dem, was sie produziert, sondern durch ihr Verhältnis zu dem Menschen, der sie ausführt, muss die Handarbeit zum obersten Wert werden; sie soll nicht Gegenstand von Ehrungen oder Auszeichnungen sein, sondern für jeden Menschen das darstellen, was für ihn am notwendigsten ist, damit sein Leben in seinen Augen einen Sinn und einen Wert bekommt. Selbst in unseren Tagen kommen die Tätigkeiten, die, wie es heißt, um ihrer selbst willen betrieben werden, der Sport oder sogar die Kunst, selbst das Denken, nicht unbedingt an das heran, was man verspürt, wenn man sich durch eine nicht-maschinelle Arbeit direkt mit der Welt auseinandersetzt. Rimbaud klagte, dass »wir nicht in der Welt sind«, dass »das wahre Leben abwesend ist«; in jenen Momenten unvergleichlicher Freude und Fülle wird uns blitzartig bewusst, dass das wahre Leben da ist, wir erfahren durch unser gesamtes Sein, dass die Welt existiert und dass wir in der Welt sind. Selbst körperliche Müdigkeit vermag die Macht dieses Gefühls nicht zu vermindern, sondern eher, wenn sie nicht übermäßig ist, zu steigern. Wenn das in unserer Zeit möglich ist, welch herrliche Fülle des Lebens könnten wir dann von einer Zivilisation erwarten, in der sich die Arbeit so verändert hat, dass sie unsere gesamten Fähigkeiten vollständig entfaltet, dass sie das eigentlich menschliche Tun darstellt. Sie müsste dann selbst im Mittelpunkt der Kultur stehen. Früher wurde die Kultur von vielen als Selbstzweck betrachtet, heute suchen darin jene, die in ihr mehr als bloße Zerstreuung sehen, für gewöhnlich eine Möglichkeit, dem wirklichen Leben zu entkommen. Ihr eigentlicher Wert bestünde im Gegenteil darin, das wirkliche Leben vorzubereiten, den Menschen dafür zu rüsten, dass er zu dieser Welt, in der er lebt, und zu seinen Brüdern, deren Lage der seinen entspricht, ein Verhältnis hat, das der menschlichen Größe würdig ist. Die Wissenschaft gilt heute den einen als ein bloßer Katalog technischer Methoden, den anderen als ein Ensemble reiner Spekulationen des Geistes, die sich selbst genügen; die einen kümmern sich zu wenig um den Geist, die anderen zu wenig um die Welt. Das Denken ist zwar die höchste Würde des Menschen; aber es ist eine leere, nur scheinhafte Tätigkeit, wenn es nicht seinen Gegenstand erfasst, der nur die Welt sein kann. Was aber den abstrakten Spekulationen der Wissenschaftler diesen Bezug zur Welt verschafft, der ihnen allein einen konkreten Wert verleiht, ist die Tatsache, dass sie direkt oder indirekt anwendbar sind. Heute freilich bleiben ihnen ihre eigenen Anwendungen fremd; wer diese Spekulationen entwickelt oder studiert, denkt nicht an ihren praktischen Wert. So ist es jedenfalls in den meisten Fällen. Wenn eines Tages selbst die abstraktesten wissenschaftlichen Begriffe nicht mehr zu verstehen wären, ohne dass man zugleich ihren möglichen Anwendungsbezug deutlich erfasst, und wenn sich diese Begriffe nicht mehr auch nur indirekt anwenden ließen, ohne dass man sie gründlich erkennt und versteht, wäre die Wissenschaft konkret und die Arbeit bewusst geworden; erst dann werden beide ihren vollen Wert besitzen. Bis dahin werden Wissenschaft und Arbeit stets etwas Unvollständiges und Unmenschliches haben. Wer bisher sagt, dass das Ziel der Wissenschaft die Anwendung ist, will damit sagen, dass man nicht nach der Wahrheit zu suchen braucht und dass allein der Erfolg zählt. Man könnte es aber auch anders verstehen; man könnte sich eine Wissenschaft vorstellen, deren Ziel letztlich darin bestünde, die Technik nicht mächtiger, sondern einfach bewusster und methodischer zu machen. Außerdem könnte die Produktivität zusammen mit der Luzidität fortschreiten: »Sucht zuerst das himmlische Reich, dann wird euch alles weitere dazugegeben.« Eine solche Wissenschaft wäre letztlich eine Methode zur Beherrschung der Natur oder eine Aufstellung der dafür notwendigen Begriffe, angeordnet in einer Form, die sie für den Geist transparent macht. So scheint Descartes die Wissenschaft begriffen zu haben. Die Kunst einer derartigen Zivilisation würde in ihren Werken dieses glückliche Gleichgewicht von Körper und Geist, Mensch und Welt ausdrücken, das nur in den edelsten Formen körperlicher Arbeit in actu vorhanden sein kann; auch haben selbst in der Vergangenheit die reinsten Kunstwerke stets das Bewusstsein oder, wie man genauer sagen müsste, die Vorahnung eines solchen Gleichgewichts zum Ausdruck gebracht. Der Sport hätte seinen eigentlichen Zweck darin, dass er dem menschlichen Körper jene Geschmeidigkeit und, wie es bei Hegel heißt, Flüssigkeit verleiht, die ihn für das Denken aufnahmefähig macht und direkt in Kontakt mit den Dingen treten lässt. Die sozialen Beziehungen würden direkt nach der Organisation der Arbeit gestaltet; die Menschen gruppierten sich in kleine Arbeitskollektive, in denen Kooperation oberstes Gebot wäre und jeder klar begreifen und kontrollieren könnte, wie die Regeln, denen sein Leben gehorchen würde, mit dem Allgemeininteresse zusammenhängen. In jedem Moment des Lebens könnte jeder begreifen und verspüren, wie sehr alle Menschen im Grunde eins sind, weil alle mittels ein und derselben Vernunft mit ähnlichen Hindernissen zu kämpfen haben; alle menschlichen Beziehungen, von den oberflächlichsten bis hin zu den zartesten, hätten etwas von jener mannhaften Brüderlichkeit, die Arbeitskollegen verbindet.

Offenbar ist das reine Utopie. Aber auch nur grob einen Zustand zu beschreiben, der besser wäre als das, was ist, heißt stets eine Utopie zu entwickeln; nichts jedoch ist für das Leben notwendiger als solche Beschreibungen, wenn sie von der Vernunft bestimmt sind. Auch ist das gesamte moderne Denken seit der Renaissance von mehr oder minder vagen Sehnsüchten nach dieser utopischen Zivilisation geprägt; man hat sogar zeitweilig glauben können, dass es diese Zivilisation wäre, die sich entwickeln und in die wir eintreten würden, wenn die griechische Geometrie auf die Erde hinabsteigt. Descartes hat es mit Sicherheit geglaubt, auch manche seiner Zeitgenossen. Im übrigen dürfte der Begriff der Arbeit als menschlichem Wert die einzige geistige Errungenschaft sein, die das menschliche Denken seit dem griechischen Wunder hervorgebracht hat; er war vielleicht die einzige Lücke in jenem Ideal menschlichen Lebens, das Griechenland als unvergängliches Erbe hinterließ. Bacon ist der erste, bei dem dieser Begriff auftaucht. An die Stelle des fürchterlichen alten Fluchs der Genesis, der die Welt als Hölle und die Arbeit als das Mal der Knechtschaft und Verworfenheit des Menschen erscheinen ließ, hat er in einem Geniestreich die wahre Charta des Verhältnisses von Mensch und Welt treten lassen: »Der Mensch befiehlt der Natur, indem er ihr gehorcht.« Diese einfache Formel sollte für sich allein zur Bibel unserer Zeit werden. Sie definiert bereits die wirkliche Arbeit, die freie Menschen schafft, sofern sie ein Akt der bewussten Unterwerfung unter die Notwendigkeit ist. Nach Descartes gingen die Wissenschaftler fortschreitend dazu über, die reine Wissenschaft zum Selbstzweck zu machen; das Ideal eines Lebens, das freier körperlicher Arbeit gewidmet ist, begann dagegen bei den Schriftstellern aufzutauchen; es beherrscht sogar das Hauptwerk jenes Dichters, der gemeinhin als der aristokratischste gilt, das von Goethe. Faust, das Symbol der menschlichen Seele in ihrem unablässigen Streben nach dem Guten, wendet sich voller Überdruss von der abstrakten Suche nach Wahrheit ab, die für ihn nur noch ein leeres, fruchtloses Spiel ist. Die Liebe lässt ihn nur die Geliebte zerstören, die politische und militärische Macht erweist sich als ein Spiel des Scheins, die Begegnung mit der Schönheit beglückt ihn, aber nur für einen Augenblick, als Unternehmer gewinnt er eine Macht, die er für wesentlich hält, die ihn aber der Tyrannei der Gefühle ausliefert. Schließlich will er von seiner Zauberkraft lassen, die als Symbol jedweder Macht gelten kann; er ruft aus: »Stünd ich, Natur, vor dir, ein Mann allein, da wär’s der Mühe wert, ein Mensch zu sein!« Im Moment des Todes schließlich erlangt er das Vorgefühl höchsten Glücks in der Vorstellung eines Lebens, das sich frei in einem freien Volk entfaltet, zur Gänze beherrscht von harter, gefahrvoller Arbeit, aber in brüderlicher Zusammenarbeit. Man könnte leicht weitere illustre Namen nennen, darunter Rousseau, Shelley und vor allem Tolstoi, der dieses Thema in seinem gesamten Werk mit unvergleichlichem Akzent entwickelt hat. Die Arbeiterbewegung hat immer dann, wenn sie der Demagogie zu entgehen wusste, ihre Forderungen auf die Würde der Arbeit gegründet. Proudhon wagte zu schreiben: »Das Genie des einfachsten Handwerkers erhebt ihn ebenso hoch über die Materialien, die er bearbeitet, wie der Geist eines Newton diesen über die leblosen Sphären, deren Entfernungen, Massen und Umdrehungen er berechnet.« Marx, dessen Werk viele Widersprüche enthält, hat das Wesensmerkmal, das den Menschen vom Tier unterscheidet, darin gesehen, dass er seine eigenen Lebensbedingungen und damit indirekt sich selbst produziert. Die revolutionären Syndikalisten, die die Würde des Produzenten ins Zentrum der sozialen Frage stellen, verbinden sich mit derselben Tendenz. Alles in allem können wir stolz darauf sein, einer Zivilisation anzugehören, die die Vorahnung eines neuen Ideals mit sich brachte.

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Simone Weil

Simone Weil

wurde in Paris geboren. Nach ihrem Studium an der École normale supérieure arbeitete sie als Philosophielehrerin in der Provinz und war in der Gewerkschaft aktiv. 1936 engagierte sie sich auf Seiten der Republikaner im Spanischen Bürgerkrieg. Neben einer ständigen publizistischen Tätigkeit arbeitete sie als Fabrik- und Hilfsarbeiterin. 1942 gelangte Simone Weil auf der Flucht vor der Gestapo über Amerika nach London, wo sie als Redakteurin von »France libre« arbeitete und trotz ihres schlechten Gesundheitszustandes plante, sich als Krankenschwester an die Front versetzen zu lassen. Sie starb 1943 in London. In deutscher Sprache wurde ihr Werk verstreut veröffentlicht; die meisten Publikationen sind vergriffen.

»Jede Zeile Simone Weils lohnt die Lektüre.« Susan Sontag

Simone Weil: Über die Ursachen von Freiheit und gesellschaftlicher Unterdrückung

Simone Weil

Über die Ursachen von Freiheit und gesellschaftlicher Unterdrückung

Übersetzt von Thomas Laugstien

Broschur, 128 Seiten

PDF, 128 Seiten

Vor dem Hintergrund einer Radikalisierung der politischen Systeme in Europa fragt Simone Weil 1934 nach den Ursachen des überall um sich greifenden Unbehagens. Warum leben wir in einer ungerechten Gesellschaft, in der der Einzelne nicht frei und zufrieden sein kann? Weil wir uns nach Simone Weil zu Instrumenten der von uns selbst produzierten Herrschaft machen. Aus einer marxismuskritischen Perspektive erforscht sie die Verbindung von wachsender Unterdrückung und wachsender wirtschaftlicher Prosperität. Welchen Preis zahlt das Kollektiv für den Glauben an ewiges Wachstum und immer weiter gesteigerte Produktivität? Den Preis der Freiheit und der Eigenverantwortung, sagt Weil, einen Preis, den zu bezahlen wir nicht bereit sein sollten.