Es war Gilles Deleuze, der in verschiedenen Zusammenhängen betont hat, dass es der »Glaube an die Welt« sei, der uns am meisten fehle. Die eigentümliche Bemerkung taucht beispielsweise in einem Gespräch über das revolutionäre Werden und die politische Kraft der Minoritäten auf, das der italienische Marxist Antonio Negri im Frühjahr 1990 mit dem französischen Philosophen geführt hat. In dem Dialog beleuchtet Negri das Denken seines Gesprächspartners Deleuze ausgehend vom »Problem des Politischen«, das zwischen den verschiedenen Stationen seiner intellektuellen Biografie einen Zusammenhang stifte. Deleuzes Bemerkung ist dort zugleich die Reprise eines Motivs, das dem Leser des zweiten Kino-Buchs, das 1985 erschienen ist, bereits vertraut sein dürfte. Dort behauptet Deleuze, die »Macht des modernen Kinos« sei in seiner Fähigkeit begründet, uns den verlorenen Glauben an die Welt »zurückzugeben«.

Am Ende des Gesprächs befragt Negri seinen Dialogpartner zur Möglichkeit von Subjektivierungsprozessen in der Gegenwart. Nachdem er in seiner Antwort zunächst die »rebellische Spontaneität« solcher Prozesse hervorhebt, äußert Deleuze in einem Akt, der mit dieser Form der Spontaneität in Verbindung steht, schließlich den folgenden Satz: »Der Glaube an die Welt ist das, was uns am meisten fehlt; wir haben die Welt völlig verloren, wir sind ihrer beraubt worden.« Im Zusammenhang des Gesprächs nimmt der Satz den Charakter einer seltsamen gedanklichen Eskapade an. Die Äußerung, die das Fehlen eines Glaubens beklagt, einen Verlust oder Raub der Welt feststellt, ohne dabei zwischen beiden ein eindeutiges Verhältnis der Kausalität herzustellen, bildet ein gedankliches Einsprengsel, das in einem gewissen Sinn unvermittelt bleibt, sich der Einordnung entzieht, weil es weder durch das zuvor Gesagte vorbereitet wird noch einen neuen Gedankengang einleitet.

Lässt man für einen Moment die Reizreaktionen außer Acht, die diese Bemerkung bei vielen Kommentatoren hervorgerufen hat, und lässt man darüber hinaus auch für einen Moment die Irritation beiseite, die dadurch entstehen mag, dass die Instanz des Glaubens hier affirmativ besetzt und gerade dort ins Spiel gebracht wird, wo es um eine diesseitige und innerweltliche Praxis der Veränderung geht, kann man versuchen, den Gedanken weiter zu treiben, ihn in unsere Gegenwart zu verlängern.

Wenn der »Glaube an die Welt« fehlt, wenn man die Welt verloren hat oder ihrer beraubt wurde, so ist alles, was in einem solchen Zustand des Unglaubens übrigbleibt, das Verrinnen der Zeit. Das Verrinnen der Zeit, das heute mehr und mehr zu sich selbst zu kommen scheint, sich seiner Vollendung zuneigt, ist ein Prozess, der von den Einzelnen als undurchsichtiges und widersprüchliches Geschehen erfahren wird, der aber als solches unbegreifliches Geschehen zugleich die Gestalt eines unumstößlichen Faktums annimmt. Dass Zeit nur verrinnen kann, dass es sie nur als verrinnende, als Maß ihres eigenen Verrinnens gibt, wird allgemein akzeptiert und vorausgesetzt. Diese allseits vorherrschende Überzeugung, die sich selbst als reines Faktum präsentiert, gründet jedoch in einem Vergessen und einem Verrat. Vergessen und verraten sind, mit Deleuze gesprochen, die in der Welt hervorgerufenen »Ereignisse« und die in die Welt gebrachten »Zeit-Räume«. Sie zeugen von der Möglichkeit und Wirklichkeit eines anderen Zeit-Maßes. Vergessen und verraten ist damit zugleich die grundlegende schöpferische Fähigkeit, die als solche, jedes Mal aufs Neue, einen Widerstand gegen das Verrinnen der Zeit formiert.

Beide, das Vergessen, das nicht unschuldig ist, und der Verrat, der aktiv das Geschäft der Annullierung betreibt, prägen unsere gegenwärtige Situation. Die sedierende Wirkung, die beiden eigentümlich ist, wird heute verstärkt durch die Ausläuferbewegungen des kritischen Denkens: einem wahlweise opportunistischen oder orthodoxen Kritizismus, der das Schöpferische der Kunst und der Politik in Frage stellt. Doch die Werkzeuge, mit denen man einst den ideologischen Schein von Kunst und Politik brandmarkte, den Schein von Autonomie entlarvte, sind inzwischen in den Bestand der Gegenwart integriert worden und haben ihren kritischen Stachel verloren. Nachdem sie ihre Stoßkraft nahezu vollständig eingebüßt haben, tendieren die leblosen Formen der Kritik nun dazu, sich bis zur Ununterscheidbarkeit mit dem Vergessen und dem Verrat zu vermischen. Es herrscht heute eine Art und Weise des vermeintlich kritischen Hinterfragens vor, das sich widerstandslos in den Prozess der Homogenisierung und Vereinheitlichung der Zeit einfügt, weil es der verrinnenden Zeit schlichtweg nichts entgegenzusetzen hat und im stillen Einverständnis mit ihr lebt.

Die Gegenwart führt in ihrer homogenisierten und vereinheitlichten Zeit-Ordnung zu einer Ausweitung der Phase der Adoleszenz. Es ist, als ob eine Gesellschaft, in der Gegenwärtigkeit gewissermaßen als einziger wertloser Wert absolut gesetzt ist, sich auf natürliche Weise von den Insignien der Jugend angezogen fühlt, sich in die Geschichtslosigkeit ihres Augenblicks verliebt. Die adoleszente Phase der Experimentierfreudigkeit und des Erfindungsreichtums weitet sich aus. Die eigentümliche juvenile Sorglosigkeit, der Zustand vitaler Instabilität, soll auf Dauer gestellt werden. Adoleszenz wird nicht mehr als ein Übergehen verstanden, sondern als Höhepunkt einer Seinsweise, die ganz und gar auf das Sinnliche reduziert ist. Nach diesem Höhepunkt, so die unausgesprochene Drohung, darf allerdings einzig und allein Verfall erwartet werden. Wie zu beobachten ist, geht diese Expansion und Konservierung der Adoleszenz nahezu zwangsläufig mit einer spiegelbildlichen Infantilisierung der Erwachsenen einher, von der man sie ab einem gewissen Punkt nicht mehr recht unterscheiden kann.

Parallel zu der gegenwärtigen Dominanz der Halberwachsenen spielt sich ein anders gelagerter Prozess ab, der bisher eher selten in den Blick gerückt worden ist und der von der bisherigen Beschreibung nicht erfasst werden kann. Das eindrücklichste Merkmal des Primats der verrinnenden Zeit, eine seiner konkreten Ausdrucksformen im Alltag, ist vielmehr etwas, das man versuchsweise das vorzeitige Altern der Jungen nennen kann. Dieser Alterungsprozess der Jungen äußert sich nicht so sehr in Zeichen des körperlichen Verfalls als vielmehr durch ein Versiegen der Kräfte, einer Lähmung der Affekte und einer Erschöpfung der Imagination. Es ist, als ob sich die expandierende Adoleszenz mit einem vorzeitigen Altern überkreuzt. Während sich die Adoleszenz gewissermaßen zeitlich nach vorne ausdehnt, greift das Altern in umgekehrter Richtung, nach hinten aus.

Welcher Zusammenhang besteht aber zwischen einem solchen vorzeitigen Altern, das in den Bemühungen um einen endlosen Aufschub durchschimmert, und dem Verlust des »Glaubens an die Welt«? Da es nichts gibt außer dem Verrinnen der Zeit, zerfällt die Lebensgeschichte letztlich in unzusammenhängende Bruchstücke. Selbst die der Jugend und Adoleszenz eigentümlichen Erfahrungen sind so vorweg von dem nahenden Verlust markiert, der den einzigen Referenten für eine Bewertung darstellt. Orientierungs- und ideenlos, aber in durchweg kalkulierendem Umgang, versuchen die vorzeitig Gealterten ihre Jugend vollends auszukosten und zugleich endlos zu erhalten. Es handelt sich um eine Art Spannungsausgleich: ein eigentümlich maßvoller und ausgeglichener Zustand, der freilich regelmäßige Dosen an Mobilität, Aufruhr und Exzess nicht ausschließt. Niemals wird darin jedoch die Zugkraft der Affirmation oder die Widerstandskraft der Negation erlangt. –Die Gesten und Haltungen sind unwirklich geworden, die Blicke freundlich und leer. Als Eingekehrter ist man immer bereits am Ziel, auf tödliche Weise ganz bei sich.

Was den Prozess des Alterns vorantreibt, ist der Umstand, dass die Zeit ohne einen »Glauben an die Welt« nicht anders erfahren werden kann denn als verrinnende. Was den Prozess des vorzeitigen Alterns beschleunigt, ist die unaufhörliche Registratur der verstreichenden Zeit, der die Gegenwart gänzlich verfallen ist. Diese Registratur wird verfeinert durch eine schier endlose Segmentierung, wobei die zeitlichen Abschnitte allesamt Prozesse der Funktionszuweisung und anschließender Evaluierung durchlaufen. Die stillschweigende Arbeit der Einteilung und Zuweisung, der Überprüfung und Auswertung ist heute Teil einer perfektionierten Organisation des Überlebens. Diese Organisation geht einher mit immer neuen Formen der Pflege des Körpers und einer aufwendigen Arbeit an seiner Effizienz. Erstrebt wird ein Höchstmaß an Gesundheit und Produktivität, ihre Erhaltung wird zu einem Wert an sich. Die Fetischisierung der Potenz, die um sich greift, bringt eigentümliche Formen der Mortifikation hervor, bei denen Stillstand und Beschleunigung eine neutralisierte Einheit bilden. Die Potenz kreist um sich selbst: gearbeitet wird an ihrer Erhaltung oder Steigerung, an ihrer Verfeinerung und Verbesserung. Zeit, das ist das Dilemma, kann so nur als verrinnende erfahren werden. Denn man befindet sich im Modus eines andauernden Vorübergehens, dessen prägende Wahrnehmung ein beständiges Ausufern des Möglichen ist. Dieses Ausufern des Möglichen, das ist das Entscheidende dieses Prozesses, stellt keine Erweiterung dar, sondern verengt den Raum der Bewegung. (Das Mögliche ist wohl die einzige Sache, die sich in ihrer Ausdehnung verkleinert.) Ein rein quantitatives Mögliches tritt an, noch die letzten Lücken und Lufträume zu eliminieren. Für den Einzelnen hat diese Kolonisierung des Unmöglichen zur Folge, dass unter dem präzise vermessenen Einflussbereich des Möglichen jede Handlung nunmehr als die Realisierung eines bereits potenziell Vorhandenen erscheint, als eine Auswahl aus einer Reihe von potenziellen Gegebenheiten. Das mag erklären, dass bis in die Biografien hinein, an die Stelle der Entscheidung die Abfolge von Wahlen tritt. Dem Einzelnen steht nun frei zu wählen oder sich zu enthalten. Beides jedoch wird als schmerzhaft empfunden: sowohl der endlose Aufenthalt in einem Zustand der Möglichkeit, der Potenz, bzw. die Zurückhaltung der »Investition«, die zu einer eigentümlichen Erschöpfung führt – erschöpft, ohne sich bewegt zu haben –, wie auch jede einzelne Wahl, die als irreversibler Eingriff in das Feld des Möglichen, als Verminderung der eigenen Potenz empfunden wird und nur als relatives Moment in der Abfolge einer leeren Zeit erfahren werden kann. – Hier schaut man sich dabei zu, wie man die leblosen Rollen eines vorüberziehenden und verfließenden Lebens spielt. Hier ist man kerngesund und doch bereits toter Körper.

An die Stelle der Erfindung von »Lebensmöglichkeiten« (Deleuze), Möglichkeiten im emphatischen Sinne, die einen Glauben an die Welt voraussetzt, ist die »Organisation des Überlebens« (Badiou) getreten. Nach diesem Glaubensverlust, der einen Verlust der Welt betrifft, bleibt der Mensch letztlich als eine Art animalisches Lebewesen zurück, das sich um seine Selbsterhaltung sorgt und die Befriedigung seiner Bedürfnisse verfolgt, und mit ihm eine Gesellschaft, die sich ausnahmslos der Sicherstellung dieser Selbsterhaltung und Bedürfnisbefriedigung verschreibt. Der ideologische Überrest der restaurativen Gegenwart – die zugleich eine Gegenwart ohne Vergangenheit und Zukunft ist, eine absolute Gegenwart, die nichts als das Verrinnen der Zeit kennt – kann deshalb mit Alain Badiou treffend als »animalischer Humanismus« bezeichnet werden. Das Erfinderische und Schöpferische, das sich niemals organisieren lässt und durch das der animalische Körper über sich hinaustreibt, gilt dieser Orientierung auf das Überleben bereits im Vorhinein als verdächtig, mithin als reiner ideologischer Effekt; ebenso alles, was auf Dauer und Beständigkeit angelegt ist, was einen Widerstand gegen die verrinnende Zeit darstellt. Was in dieser absoluten Gegenwart übrig bleibt, ist das bloße Leben –ein Leben, das man mit Hannah Arendt als Leben ohne Welt, mit Alain Badiou als Leben ohne Idee oder mit Gilles Deleuze als Leben ohne Leben bezeichnen muss.

Kann man einen verlorenen Glauben zurückgewinnen? Kann man über einen Glauben frei verfügen? Was hilft ein Wissen über einen Verlust? »Die Scham besteht darin«, so Deleuze im Gespräch mit Negri, »daß wir überhaupt kein sicheres Mittel haben, um Werden zu bewahren, und erst recht keins, es ins Leben zu rufen, auch in uns selbst.«

Was also ist die Aufgabe in einer Zeit des Unglaubens, in einer Zwischenzeit ohne Ereignis, die sich als gegenwartslose Gegenwart präsentiert? Ein erster Schritt besteht vielleicht darin, neue Konstruktionen der Zeit zu erfinden, die sich in der Versammlung und Neuordnung der in die Welt gebrachten »Zeit-Räume« dennoch von der Struktur eines universalen und totalisierenden Geschichtsmodells absetzen. Neue Konstruktionen der Zeit zu erfinden, das bedeutet zunächst dem Verrinnen der Zeit, das die vakante Stelle des Glaubens besetzt hat, die Aufmerksamkeit zu entziehen. Vielleicht heißt es vorerst nicht mehr, als das Vergessen zu bearbeiten und den Verrat zu bekämpfen. Es ist die Ebene des ideologischen Kampfs, der immer auch ein Kampf gegen sich selbst ist, auf dem sich der »Glaube an die Welt« in der Gegenwart zunächst erproben muss.

Zeit muss überhaupt erst wieder als Modus von realer Veränderung erfahrbar werden. Doch reicht es aus, die Arbeit in einer »absoluten Gegenwart«, in der die Zementierung und das Verschwinden der Gegenwart ineinander fallen, in diesem Sinne als eine rekonstruierende oder kurierende zu begreifen? Ist ein solches Festhalten an der Konstruierbarkeit stark genug, den »Glauben an die Welt«, von dem Deleuze spricht, zu erneuern? Strenggenommen kann ein Glaube, der verloren ist, durch keinen willentlichen Akt zurückerstattet und durch keinen Schachzug des Bewusstseins wiederhergestellt werden. Kein Bereich des Wissens, keine Erkenntnis, keine Kritik, die letztlich fähig wären, eine verlorene Welt zu ersetzen, einen verlorenen Glauben zu erneuern. Das, was Handlungen ermöglichen soll, der Glaube, muss also paradoxerweise durch Handlungen, die ihrer eigenen Möglichkeit vorauseilen, erst retroaktiv erschaffen werden. Anders gesagt, hat man die Welt verloren und fehlt der Glaube an die Welt, so bleibt als einziger Ausweg in dieser frei schwebenden, gleichmäßig verrinnenden Zwischen-Zeit: ein Glaube an den Glauben. An den Glauben zu glauben, heißt einen objektlosen Glauben zu praktizieren, einen Glauben, der sich zuletzt noch von der Rückbindung an die verlorene Welt gelöst hat und einzig und allein seine eigene reine Möglichkeit als subjektiver Akt affirmiert.

In Zeiten des verlorenen Glaubens, der universalisierten Skepsis und der verallgemeinerten Relativität erscheint dieses sich selbst vorauseilende Handeln und dieser Glaube an den Glauben als Besessenheit. Der Glaube an den Glauben, der sich als Handeln selbst vorauseilt und als objektloser in der verrinnenden Zwischen-Zeit vergeblich erscheinen mag, produziert gewissermaßen Masken des Obsessiven. Was wir jenseits von Körper- und Unmittelbarkeitsphantasmen, jenseits von fanatischer Weltverneinung und terroristischem Todestrieb bewundern, sind die Techniken des Maniacs, der es erlernt hat, sich seine Obsession anzueignen, sie in den Dienst zu nehmen, und der zu einer Art libidinösen Umbesetzung fähig ist. – Einen Ausweg aus der Zwischen-Zeit wird letztlich nur ein hypomanischer Sprung eröffnen.

Wenn wir uns in der Mittagssonne der Wüste verirrt haben, werden wir unseren Blick nicht am Horizont ausrichten, um als elende Tiere am Boden kriechend nach Wasser zu suchen. Statt seitwärts zu entfliehen, werden wir nach oben ausbrechen.